1. Ciudad, sujeto y sentidos evangelizadores en el discurso eclesiástico (Siglos XII-XV).
Miguel D. Mena

"Wirklichkeit aber ist Raummächtigkeit. Existenz gibt es nur als raumfüllende Wirklichkeit. Die Christliche Offenbarung meint nicht nur erfüllte Zeit (Kairos), sondern auch erfüllten Raum". ^[1]

Alfred Dedo Müller [1964: 6].

 

 

Cuando las tropas españolas entraban a Granada el 2 de enero de 1492, no sólo concluían casi ocho siglos de guerras de la Reconquista, sino también se asentaban las condiciones para un hecho que transformaría las percepciones de la historia: el descubrimiento de un Nuevo Mundo.

Ambos acontecimientos serían los puntos que marcarían la ruptura final con la Edad Media. Al sujeto de entonces se le hizo consciente el estarse constituyendo dentro de inéditos paradigmas espacio temporales. La historia mundial se europeiza. ^[2] Los límites del mundo estarán confirmados, el mismo conformará tanto una unidad, vía la colonización de América, como una relación, vía el comercio con Asia.

Al tiempo que España recuperaba su viejo cuerpo territorial, también se completaba en sus aparatos políticos un proceso de centralización y modernización. En estos dos conceptos se fundamentaba la realidad abierta tras la recta final de la Reconquista: la guerra había permitido mejorar las tácticas y la ingeniería militar, con lo que se disponía de más independencia respecto a la nobleza; la Corona, además, no sólo proclamaba la "bula de la cruzada" para contribuir económicamente con la guerra local, sino también permitiría el proceso de autonomización de la iglesia local; las antiguas órdenes militares acabaron perdiendo su autonomía, con lo que sus antiguos feudos pasaron a formar un cuerpo bajo la directriz real. Surgía así la Hacienda moderna. ^[3]

Este proceso había comenzado en 1579, con la confederación de los reinos de Castilla y Aragón, mediante el casamiento de Isabel y Fernando. Corona, Iglesia y nobleza estaban orquestadas bajo el programa fernandino de centralizar las funciones políticas y procrear un Estado moderno. La guerra de Reconquista les había permitido vincularse tan íntimamente que a veces no se sabía hasta dónde llegaban sus atribuciones. La institución eclesiástica operaba como un protoEstado, el marco por excelencia donde se pensaba, discutía y se legislaba sobre el orden social. En la cumbre de todos estos procesos estaba el genio de Fernando de Aragón, a quien a principios del siglo XVI Nicolás Maquiavelo tomaría como modelo de El Príncipe, prototipo de la simulación.

Los discursos ^[4] en torno al orden social se organizaban a partir de paradigmas eclesiásticos. Dentro de la Iglesia se había armado el aparato escolar y burocrático, gracias a su ejercicio de la escritura y a la necesidad de formalizar los saberes. También se había retomado en España lo que Max Weber denominara la "romanidad" de la misma, que era su escueto racionalismo. ^[5]

Lo eclesiástico y lo civil formaron correspondencias indisolubles. ^[6] La vida colonial de las tierras descubiertas asumiría en buena medida esta imbricación. Debido a este continuum, no sería de extrañar, que un texto iniciado por Santo Tomás de Aquino, ^[7] De Regimine Principum ad Regem Cypri, donde se indica cómo proceder a levantar un asentamiento humano como trasunto de los deseos divinos, sea retomado y decretado en 1573 como ordenanza de constitución urbana para las colonias americanas por Felipe II. ^[8]

El interés y la constancia que la Iglesia católica ha mostrado en torno a la problemática espacial dentro del proceso de colonización es explicable si partimos del hecho esencialmente urbano del cristianismo. No por algo las ciudades habían sido las portadoras del racionalismo moderno, según Weber, sino también porque el "significado del cristianismo se elevaba... con el tamaño de la ciudad". ^[9]

La religión cristiana no solamente se producía en la ciudad, ^[10] sino que hacía de la misma el territorio fundamental de sus prácticas. En torno a Jerusalén se realiza la historia de Israel. ^[11] Para el profeta Ezequiel la gloria divina se concentra en su templo. ^[12] En el libro de Isaías (65: 1821) Dios promete una Nueva Jerusalén tras años de exilios y sufrimientos. En el Nuevo Testamento incluso se plantea el final de los tiempos luego de que las palabras de Cristo hayan sido proclamadas en las ciudades. ^[13]

Babilonia y Jerusalén servirán a los primeros cristianos como paradigmas esenciales de sus prácticas discursivas. Aquí se contendrán los límites de la ecumene. La capital de Israel será centro de un imaginario del mundo, por lo tanto, referente de medida geográfica. [14]

Descompuesta la red urbana del Imperio romano a finales del siglo IV, podremos imaginarnos el impacto que habría de tener el cristianismo con su mensaje de salvación personal, llamado a la reconstitución de las distintas comunidades y configuración de un imaginario social a partir de un disciplinamiento de sus distintas instancias organizativoproductivas. Se produciría entonces un sentido de esperanza. Dios sería un ser único. Se entraría en una noción teleológica de la existencia terrestre. Dentro de la Iglesia se produciría una religión de lo histórico ^[15] .

Hasta la aparición del cristianismo la idea de lo divino para los otros grandes sistemas mágicoreligiosos había estado subsumida en la naturaleza ^[16] , y reducida a los designios de una nación o una etnia. El cristianismo establecería la primera entidad supranacional.

El tiempo dejaría de ser una dimensión indiferente, cíclica, imprecisa. Sería un parámetro a partir del cual el hombre se localizaría en el espacio. Movimiento de la historia es desplazamiento en el tiempo, presencia en un plano, ampliación de los sistemas vitales, ^[17] dominio de la visibilidad. Al comprender la finitud de términos, del hombre y de la tierra, entonces tendrían que redefinirse los sentidos de sus interrelaciones.

Conciencia de la finitud material pero al mismo tiempo promesa de un más allá, pensar el tiempo fue entonces, digámoslo en terminología weberiana, vivir la vida de acuerdo a un fin. Pero esta importancia de lo histórico o lo temporal de por sí no hubiera producido el activismo que produjo de no ser por el sentido profético y apocalíptico del cristianismo de los primeros siglos. ^[18] En tanto los tiempos estaban contados y próximos a su fin, de lo que eran prueba la peste, las guerras fratricidas, y el estado de anomia en las ciudades, la parusía o segunda venida de Cristo exigía congregarse en un nuevo tipo de comunidad. Retrasada esta llegada, el camino que le quedaba a la escatología era situar sus esperanzas en el más allá. ^[19] El cristianismo fue religión de redención. ^[20] Ser parte de una congregación, compartir sus rituales y creencias bajo el decir cristiano, fue paso hacia la salvación. La antigua relación del individuo con el espacio y sus producciones se transformó. El tiempo pasó a ser una dimensión significativa, en la que el sujeto devenía. Al tener un sentido y un fin, había que cumplir ciertas reglas de adhesión a la autoridad cristiana. Esta religión no sólo trajo creencias, rituales, sino también una nueva relación de la persona con su fundamentos históricos y con su ambiente más inmediato. Su entorno comenzó a tener sentido. El pasado y el presente, la naturaleza y los hechos sociales, todo se insertó dentro de una inmensa gramática divina.

Cuando el cristianismo se institucionaliza, comienza un proceso de revaloración de las antiguas entidades urbanas, sintetizándose en ellas, a su vez, algunas de sus formas paganas.

Uno de los ejes fundamentales del cristianismo fue la expansión territorial. De las casas y plazas públicas se pasó a las catacumbas, en tiempos de la prohibición imperial romana. Al ser reconocida la Iglesia por Constantino en el siglo IV y pasar a ser religión oficial, en sus percepciones se dieron grandes, de lo que su simbología dio cuenta: de congregarse bajo figuras orgánicas, como el árbol del paraíso y la imagen del pez, pasaron los nuevos feligreses a privilegiar el símbolo geométrico de la cruz. ^[21]

La discusión en torno a cómo había que reorientar la ciudad heredada de los tiempos precristianos y la necesidad de materializar los sentidos de Dios en la Tierra, fueron algunas de las preocupaciones esenciales de la teología desde comienzos de la Edad Media.

La revolución urbana del siglo XII se produjo junto a la resignificación que la Iglesia le confería a las estructuras urbanas. Pensar a Dios era discutir sus formas de manifestación espacial. Poner a funcionar la Palabra era concederle a la misma principios de territorialización. Los sentidos del ser urbano bíblico pasaban a través de las experiencias urbanas de los imperios griegos y romanos. Hombre y espacio fueron temas esenciales desde los padres fundadores de la teología. Fe y razón eran la contrapartida de las reconstituciones del ser social en el tejido urbano.

En el espacio se asumen las relaciones de poder. La manera en que el altar se vincula con el emperador y el pueblo en el románico y el gótico son muestras de ello.

En la Ciudad de Dios, compuesta en los albores del siglo V, San Agustín (354430) construye una hermenéutica para demostrar los sentidos del tiempo cristiano. Dentro de las imágenes de ciudad celestial planteará a la ciudad terrenal como una etapa que debe experimentarse desde la libertad que genera la obediencia a los preceptos cristianos. El desarrollo que hace de la teoría bíblica del cuerpo como casa del hombre, la extrapola a la experiencia urbana:

"Y porque la casa del hombre debe ser principio o una partecita de la ciudad, y todos los principios se refieren a algún fin propio de su género y toda parte a la integridad del todo, cuya parte es, bien claramente se sigue, que la paz de casa se refiere a la paz de la ciudad... De esta manera el padre de familia ha de tomar de la ley de la ciudad la regla para gobernar su casa, de forma que la acomode a la paz y tranquilidad de la ciudad". ^[22]

Dentro del cristianismo la relación del hombre con Dios y la búsqueda de formas arquitectónicas que dieran cuenta de la calidad de sus relaciones fueron procesos simultáneos. Se buscaba seguridad, protección, defensa, en un mundo que si bien oscuro ^[23] comenzaba a delinearse como un hecho del hombre en el imaginario tardomedieval. Los estilos reflejaban la conciencia que se tenía de estar accediendo a un nuevo estadio histórico.

El monumentalismo del románico, su carácter impenetrable, ^[24] su privilegio por el todo en lo horizontal, aparecían ante la conciencia cristiana del siglo XII como realidad a trascender dados los avances de la mística.

Un apoyo en la clarificación y transparencia, nuevas cualidades en el acercamiento a Dios, se establecerá con el gótico. ^[25] No es desmedido el planteamiento de Erwin Panofsky ^[26] al encontrar correspondencias entre el desarrollo de este estilo y los planteamientos de Santo Tomás de Aquino. Habiendo establecido la razón como una de las formas de llegar a lo divino, el aquinate procedía a una actitud positiva sobre el espacio. El ser no es sólo una entidad temporal, sino espacial. Darle sentido a la vida y a sus orientaciones hacia el más allá, implica una valoración de las relaciones que el sujeto establece con su espacio. Lo urbano posibilita una socialidad. Por lo contrario, la vida en el campo es desvinculante. Incluso para el cristianismo primitivo el concepto pagano era sinónimo de aldeano, y a éste a su vez se le tenía escasa consideración, incluso dentro de la doctrina oficial tomista. ^[27]

Desde entonces cada orden religiosa privilegió un tipo de diseño en función de su misión. Los benedictinos comenzaron por el románico en tanto se situaban como la Iglesia de la liturgia, mientras franciscanos y dominicos insistieron en el gótico, ya que se acercaban al pueblo mediante la predicación ^[28] . A la discusión en torno al diseño, las medidas, el privilegiamiento de lo horizontal el románico frente a lo vertical el gótico, se sumó la cuestión de su ubicación. La naturaleza, representada por los bosques, se enfrentó a los asentamientos urbanos. El dominio de la perspectiva humana, realista, en las artes visuales, fue correspondida con una construcción hacia lo alto, como buscando un contacto más directo con lo divino. Este proceso de diferenciación en cuanto a la relación de lo divino con lo terrenal, teniendo como punto de intersección la construcción humana, habría de marcar el desarrollo de la teología y la arquitectura entre los siglos XIIXVI. Entonces se deslindaron dos grandes corrientes:

Por un lado estaba Bernardo de Clairvaux (10901153) como uno de los negadores de lo urbano como espacio de realización del cristiano. La Iglesia debía concebirse como lugar cerrado, donde el pensamiento perdiera su libre albedrío ^[29] . Dentro de sus conclusiones se llegaba a la idea de que a Dios sólo se llegaba por la fe, mientras que mediante la razón nos resituaríamos en lo diabólico. Si las ciudades implicaban un proceso continuo de intercambio de bienes y valores, para Bernardo la Iglesia debía privilegiar lo rural en tanto aquí se mantendría una relación esencial con la naturaleza. Esta visión fue practicada en la erradicación de elementos de decoración en las iglesias ^[30] , en el llamado a una vida contemplativa. "Huid de los ambientes de Babilonia, huid y salvad vuestras almas..." les decía Bernardo a unos estudiantes, para llamarlos a refugiarse en los monasterios, agregando: "Descubriréis más en los bosques, que en los libros. Los bosques y las piedras te enseñarán más que cualquier maestro". ^[31] La imagen sólo podría conducir a las pasiones, según su punto de vista. En este mismo tono encontraremos a otro cistercense, Pedro de Cella, quien se refiere a París en términos recriminatorios. ^[32] y al abad de Nogent, Guibert, quien en su autobiografía, escrita en 1115, afirmaría: "En la ciudad la gente no le tiene miedo ni a Dios ni a los señores". ^[33]

El levantamiento de monasterios se constituirá en la gran empresa del cristianismo. En este punto de intersección entre herencia y misión que cumplir, ellos serán los dispositivos ^[34] de las nuevas energías organizadoras, articuladoras y productivas de la socialidad que se va levantando.

La transformación de los monasterios de espacio de ascesis o tierra de exilio ^[35] en organismo asistencial se producirá a lo largo de este siglo XII. Ya en el año 325 el concilio de Nicea obligaría a cada obispo a sostener en sus edificaciones a pobres y enfermos. Luego, a ello se le agrega el consejo de laborare et orare de San Benedicto, que se convertirá en consigna vital de este sector eclesiástico.

Los jardines en los monasterios dejaron de recrear el del Edén ^[36] para constituirse en instituciones agrarias. Más adelante pasarían a transformarse en centro de señorío feudal, de estudios y desarrollo de artes y ciencias. En los monasterios cistercenses se aplicarán las experiencias geométricas que el imperio romano habrá establecido en algunas de sus colonias mediterráneas. Ellos serían ciudades in vitro, al dedicarse al trabajo artesanal, al desarrollar novedosos sistemas agrícolas y a la transmisión de los avances cognocitivos.

Los monasterios sirvieron además como dispositivos articuladores territoriales. Ubicados en las principales vías comerciales, se preocuparon tanto por el mantenimiento de éstas así como por ofrecer hospitalidad.

Junto a los monasterios tenemos a los obispados, los dispositivos que consagrarían a un territorio bajo las divisas del cristianismo. Gracias a estos organismos se lograba la expansión hacia tierras paganas de las formas productivas romanas y la eventual incorporación de éstas dentro de sus dominios estatales. ^[37] Vemos así cómo la Iglesia se constituye en agente temprano de articulación del territorio y de urbanización.

Monasterio cistercense de Citeaux, donde Bernardo de Clairvaux ejerció sus primeros años. Es un ejemplo de la organización territorial que luego se transformaría en modelo de modernidad durante la Edad Media tardía. [Behne s/f: 23]

El cristianismo redimensiona las nociones de ciudad, sujeto, autoridad, orden y poder que había heredado de los griegos y romanos. El poder, en tanto principio de organización, ^[38] es esencialmente productivo. La autoridad de las unidades urbanas ya no estaría a cargo del consejo de ancianos o de ciudadanos, sino en la figura del jefe espiritual, lo que Michel Foucault denomina "poder pastoral". ^[39] Partiendo de la metáfora bíblica del pastor y las ovejas, del predominio de la Iglesia católica como punto articulante en la Edad Media implicaría a su vez el desarrollo de una sujetividad. Dentro del mismo, él se ejercerá más sobre la persona que sobre el territorio.

El sujeto cristiano se materializa y propaga en un proceso de correspondencia múltiple, de síntesis y cohabitación con manifestaciones paganas. Como luego veremos, éstas tendrán en la experiencia del Nuevo Mundo un campo virgen para desarrollarse.

Al proceso de constitución del sujeto racional cristiano le acompañó un proceso de institucionalización en el que se concentraron los pilares de la organización política que sobrevivió a las ruinas del imperio romano. De las mismas se salvó el modelo de orden espacial. La idea del Imperio se reduce a la del Estado, instaurándose así un poder hierocrático. La parroquia jugó el mismo rol que el viejo municipio, así como la diócesis equivalía a la provincia, ^[40] siendo ambos, junto al monasterio, los dispositivos esenciales en el proceso de articulación del territorio. ^[41]

Desde finales del siglo XIII la Iglesia se proyecta en tanto la primera burocracia racional en Occidente, ^[42] desarrollando a su vez teorías urbanas y luego materializándolas en el espacio. La expansión del cristianismo hacia tierras germánicas, célticas, eslavas, escandinavas, francesas e hispánicas, constituirá a éstas bajo la noción de Europa.

España no se mantuvo al margen de estas revoluciones. Alfonso VII se puso en contacto directo con de Claraval, tratando de adaptar sus reformas a Castilla, fundando luego la abadía de Morevuela en Zamora, hacia 1131. La falta de decoración, la prohibición del oro, el predominio del blanco, sin embargo, no dejaron de acomodarse a formas paganas. Luego se verían influenciadas por la presencia morisca del sur español. En los reinos de España se va produciendo un gran proceso de síntesis, de iconoclastia o de sincretismo. Tendencias que en otras culturas aparecieron como contrarias, aquí confluyen, en una tierra de frontera, propicia para ósmosis. Lo que en otros ámbitos sociales parecen leyes, aquí sufren de dislocamientos. Incluso veremos luego cómo gracias a esta maleabilidad de la cultura española, su Iglesia desarrollará elementos autonomistas con respecto al Vaticano. Por eso, al hablar de la "Iglesia", nos referiremos más bien a la peninsular, para diferenciarla de la romana, la que aún y después de medio siglo de América aún no reconocía los alcances del descubrimiento. El carácter multinacional de España, sus tensionamientos entre identidades religiosas diferentes, coadyuvaron a esta sensación de vivir en los límites, haciendo de las fronteras zonas centrales de la mentalidad y el imaginario.

A la vez que las tendencias antiurbanas de Claraval se expresaban, también comenzaron a influir la viejas enseñanzas de Santo Tomás de Aquino. Ellas tomarán auge en la península ibérica al brindar una imagen de orden mundial ecuménico y la manera de cómo integrar en el mismo al mundo pagano, sobre todo a través de la institución universitaria. ^[43]

El tomismo, en su intento de vertir los planos divinos sobre el tejido urbano, encuentra en España campo propicio desde principios del siglo XIV, extendiendo su dominación hasta los alrededores de 1530.

Bajo el reino de Jaime II de Mallorca (13241349), se redactaron las Ordenaciones mallorquinas, con las cuales habrá de experimentarse en los poblados de Petra y Sa Pobla un paradigma urbano, donde el ancho de las calles se doblarían y la ciudad tendría una forma cuadricular. En 1383 el fraile franciscano Francisco Eiximeniç publicará en Valencia Dotzé del Crestiá, donde recogerá estas experiencias, dándole forma discursiva a un plano urbano dividido en cuatro barrios, cada uno independiente en lo religioso y en lo cívico. ^[44]

Estos discursos resumirán experiencias que desde finales del siglo XI se venían produciendo, como el trazado regular de nuevas ciudades: Santo Domingo de la Calzada (1085), Puente la Reina (1090), Briviesca (Burgos) (1208), y al norte de Vitoria (1256). En éstas se retomarían los antiguos modelos de asentamientos romanos, deudores a su vez del sistema geométrico de los griegos. A éstos se le agregaría el sentido de un punto central, a partir del cual se trazarían líneas paralelas y perpendiculares, que se cortarían en ejes kardo y decumanus, que no se orientarían en un sentido del paisaje sino de las direcciones nortesur y esteoeste. Los modelos más perfectos y los antecedentes más inmediatos de los mismos serían Puerto Real y Santa Fe en Granada, ambas en 1491, levantadas en los momentos finales de la Reconquista.

Plano de la ciudad ideal de Francesc de Eiximeniç (siglo XIV), según Agustín Zapata Gollán [Aguilera Rojas 1973].  Tradición y modernidad se han unido en un sólo diseño: apelación a los  modelos romanos de la Antigüedad y al mismo tiempo, puesta en escena de los valores geométricos y el dominio de la perspectiva real dentro de las nociones de valoración y puesta en escena de la realidad del Renacimiento. Aunque España no participara de lleno dentro de aquellos avances italisanos, se aprecia, sin embargo, un decidido desarrollo de las teorías de materialización del espacio urbano.

La ciudad se concebirá en el viejo sentido agustiniano, como Cuerpo Místico o Jerusalén Celeste, tratándola al mismo tiempo en el sentido aristotélico, es decir, como entidad bien gobernada y bien trazada ^[45] .

Conquistar las ciudades y entornos que durante ocho siglos contuvieron los designios islámicos, conllevaba un gran proceso de resemantización. Expulsar al moro del sur ibérico es ampliar no solamente el territorio de creyentes sino al mismo tiempo reordenar los viejos dominios, volver a cierta idea de integridad original, estableciendo como dominante la gramática de lo cristiano.

La Reconquista sólo es tal cuando la mezquita se ha convertido en templo o en tanto éste se erige en el centro de las nuevas territorialidades. ^[46] Dominar es simbolizar, en función de lo cristiano, los antiguos órganos y estructuras islámicos. Para legitimarse en el nuevo espacio urbano el cristianismo necesita asentar su fuerza simbólica. Sólo cuando el imaginario colectivo asumiera tales dispositivos como suyos, sólo en esa medida se había cumplido la misión original. La conformación de un genius loci era vital para estos propósitos.

La primera esfera de dominación es la simbólica. Establecerse como principio de orden, como referencia de pertenencia, es una de las metas de los nuevos señoríos. Los antiguos laberintos urbanos irán reconstituyéndose alrededor de la nueva autoridad civil y religiosa, con el ayuntamiento y el templo como ejes centrales. La mezquita se integrará dentro de un uso y una simbología cristiana. La Iglesia, junto a la nobleza, será la gran beneficiaria de todo este proceso, al caer los nuevos dominios bajo su sistema administrativo.

Mapa confeccionado por Psalter –llamado así porque acompañaba al libro de los Salmos, confeccionado en el siglo XIII, uno de los primeros donde se situaba a Jerusalén centro del mundo. Fue común tal suposición en la Edad Media, al conjugar el sentido de una ciudad y de una religión –la cristiana como el punto unificador y central del universo. (Cortesía del Servicio de Información de la Biblioteca Británica).

 

Bien se podría hablar entonces de un ímpetu urbanizante por parte de la Corona, dentro de un amplio proceso de legitimación de sus instancias de poder, de concentración de fuerzas, de integración de los viejos dominios que ahora deberían ser parte de lo nacional. Si a esto le agregamos la convicción de aquellos tiempos tardomedievales, de que se vivían tiempos apocalípticos, y que el orden terrenal debía ser trasunto del orden divino, nos podremos imaginar, pues, el sentido que el orden urbano debía alcanzar.

Implantarse en el territorio era interpretarse dentro de los deseos de Dios, potenciarse en una imagen que daba la fuerza de superioridad frente a los otros, definiéndose a éstos como los paganos o los del Nuevo Mundo. Lo que balancearía al ser histórico que se elevaba sería su traducción en la idea de ciudad divina. ^[47]

Con el desarrollo de todas estas fuerzas y tendencias accede el europeo al Nuevo Mundo y lo inscribe dentro de su propio destino.

 

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^[1] "Realidad es extensión espacial. Solamente hay existencia como realidad plenamente espacial. Con la revelación cristiana no sólo se piensa el tiempo pleno (Kairos), sino también el espacio pleno."

^[2] Kossok 1992: 8.

^[3] "En Granada nace la Hacienda moderna del siglo XVI, con sus preocupaciones por equilibrar el gasto y sus recursos a la deuda pública, ambos siempre ineludibles para proveer de fondos al ejército" [Belenguer 1995:53].

^[4] El discurso es un conjunto de enunciados que en una formación histórica marca el sentido y los estadios de la acción social [Foucault 1985b: 180]. Cada discurso es resultante y productor simultáneo de un saber. Esta es su marca.

^[5] MW: 336. Más adelante agrega que: "Die Kirche hier eine einheitliche rationale Organisation ist mit monarchischer Spitze und zentralisierter Kontrolle der Frömmigkeit, daß also neben dem persönlichen überweltlichen Gott auch ein innerweltlicher Herrscher von ungeheurer Machtfülle und der Fähigkeit aktiver Lebensreglementierung stand" ("Aquí es la iglesia una organización racionalmente unitaria con la cabeza monárquica y con el control centralizador de la piedad; al lado del dios personal trascendente también aparecía un soberano terrenal con un sentimiento de inmenso poder y la capacidad de reglamentación de la vida activa") [Ib.]

^[6] Lopetegui y Zubilaga I 1965: 33.

^[7] Titulado originalmente como De regno, compuesto a partir de 1265 y completado luego por Tolomeo de Luca.

^[8] Le debemos esta formulación al esclarecedor artículo de Gabriel Guarda, (1965), Santo Tomás de Aquino y las fuentes del urbanismo indiano.

^[9] "Die Bedeuteung des Christentums steigt unter sonst gleichen Umständen... mit der Größe der Stadt". Max Weber agrega luego que „de hecho la religiosidad temprana es religiosidad urbana“ [MW: 287].

^[10] Ib.: 293.

^[11] Schwantes 1991: 239.

^[12] "Hijo de hombre, este es el lugar de mi trono, el lugar donde posaré las plantas de mis pies, en el cual habitaré entre los hijos de Israel para siempre; y nunca más se profanará la casa de Israel ni mi santo nombre..." (43:7).

^[13] "Y será predicado este evangelio del reino en todo el mundo, para testimonio a todas las naciones; y entonces vendrá el fin" (S. Mateo 24: 12).

[14] Las Casas escribe en su Brevísima Relación de la Destrucción de Indias: “De la gran tierra firme somos ciertos que nuestros españoles, por sus crueldades y nefandas obras, han despoblado y asolado y que están hoy desiertas, estando llenos de hombres racionales, más de diez reinos mayores que toda España, aunque entre Aragón y Portugal en ellos, y más tierra que hay de Sevilla a Jerusalén dos veces, que son más de dos mil leguas" [1985:70].

^[15] "Das Christentum, dass die mittelalterliche Gesellschaft so wesentlich bestimmt hat, ist eine Religion der Geschichte. Es behauptet, daß die Welt zu einem bestimmten Zeitpunkt geschaffen wurde und daß Gott zu einem bestimmten Zeitpunkt Mensch geworden ist, um die Menschheit zu erlösen. Seitdem nimmt die Geschichte ihren Lauf, und Gott lenkt sie. Um den Willen Gottes zu erkennen, muß man den Verlauf der Ereignisse studieren" ("El cristianismo, que tan marcadamente ha impregnado a la sociedad medieval, es una religión de la historia. Él afirma que el mundo ha sido creado en un determinado tiempo y que Dios se ha convertido en hombre para salvar al hombre en un determinado tiempo. La historia ha tomado su curso desde entonces y Dios la dirige. Para reconocer la voluntad de Dios, hay que estudiar el transcurso de los acontecimientos" [Le Goff 1996: 16].

^[16] Cox 1969: 28.

^[17] Sting 1991: 18; Frost, E.C., América: ruptura del providencialismo, incluido en Zea 1989: 169.

^[18] Puente Ojea 1992: 152.

^[19] MW: 320.

^[20] Ib.:311.

^[21] Neddens 1987:164.

^[22] Agustín 1994: 485.

^[23] El místico alemán Johannes Tauler (alrededor de 1300) exclamó: "Hier gehen in gewisser Weise Leib und Seele in einem tiefen Meere unter.... Also versinkt das geschaffene Nichts in das ungeschaffene Nichts; das kann man aber nicht verstehen, noch in Worte fassen. Hier wird das Wort wahr, was der Prophet im Psalter spricht: Abyssus abyssum invocat, der Abgrund leitet den Abgrund in sich hinein. Der Abgrund, der geschaffen ist, leitet den ungeschaffenen Abgrund in sich hinein, und die beiden Abgründe werden ein einig Eines, ein lauteres göttliches Wesen: da hat sich der Geist in Gottes Geist verloren, im unergründlichen Meere ist er ertrunken" ("En cierta manera aquí se sumergen alma y cuerpo en un profundo mar... De modo que la nada creada se hunde en la nada nocreada; pero no es posible comprender esto ni conceptuar con palabras. Aquí será verdadera la palabra que con el salterio el profeta proclama: Abyssus abyssum invocat, el abismo dirige hacia sí mismo el abismo. El abismo que ha sido creado dirige el abismo no creado a sí mismo, y ambos abismos se unirán en un puro ser divino: el espíritu se ha perdido en el espíritu divino, se ha ahogado en un mar infinito) [Lützeller 1932: 95].

^[24] Panofsky 1986: 50.

^[25] Lützeller 1932: 96.

^[26] "La filosofía de la escolástica clásica... separa severamente el santuario de la fe de la esfera del conocimiento racional, al mismo tiempo que proclama que el contenido de este santuario debe permanecer claramente discernible. Lo mismo ocurre con la arquitectura del gótico clásico que separa el volumen interior del espacio exterior exigiendo que se proyecte en cierto modo a través de la estructura que lo envuelve; así, por ejemplo, el corte transversal de la nave puede leerse sobre la fachada" [Panofsky, Ib.]

^[27] MW: 287.

^[28] Lützeller 1932: 99.

^[29] Meyer zu Schlochtern 1992: 197.

^[30] Christe 1982: 379; Jaxtheimer 1990: 169.

^[31] SantiagoOtero 1988:100. En su "Apología a Guillermo de Saint Thierry" (11211124), Bernardo agregaría: "Dejo a un lado las inmensas alturas de las iglesias, las desmesuradas longitudes, las anchuras innecesarias, las suntuosas decoraciones, las curiosas pinturas, que hacen volver las miradas de los fieles e impiden su devoción" [Sureda 1995: 418].

^[32] "Oh París, que entusiasmas y decepcionas, red engañosa de vicios y lazos de toda clase de males, por ti las flechas del infierno han herido los corazones inocentes... Feliz la escuela del claustro, donde el mismo Cristo comunica a nuestros corazones las palabras de su sabiduría... Así se descubre la razón de todo" [Ib.].

^[33] Borst 1994: 77.

^[34] Utilizaremos la concepción foucaultiana que concibe los dispositivos como conjuntos o red heterogénea, de naturaleza estratégica, "de fuerzas soportando unos tipos de saber, y soportados por ellos" [1991:131].

^[35] Donzelot 1991: 31.

^[36] Sennet 1996: 183.

^[37] Kautsky 1947: 52.

^[38] Baudrillard 1979: 49.

^[39] 1990: 270.

^[40] Caro Baroja 1985: 176.

^[41] Rincón González, 1989: 126.

^[42] MW: 556.

^[43] Morse 1982: 47.

^[44] Terán 1989: 216.

^[45] Bonet Correa 1991: 17.

^[46] Sánchez Albornoz 1983: 103.

^[47] Tovar 1981: 22.